Човек је по природи страсно биће. Он не може да буде бестрастан. Страсти су оно руководно начело у човеку које чине динамички карактер сваке личности. Проблематика страсти није у њиховом постојању, него у усмерењу, доброупотреби или злоупотреби, јер у зависности од тога “чему” или “коме” су усмерене, на такав начин ће се изразити и манифестовати њихово постојање. Бог је намерно (свесно) подарио човеку страсти како би се помоћу истих човек постепено изграђивао успињући се на литургијским лествицама и теразијама Духа Светога.1 На тим, ипак рогобатним степеницама, човек није сам. Ближњи2 је потребан да би му придржавао мердевине и обратно. Сви имају различите путеве али један циљ, баш као што сви имају различите страсти али само једно испуњење. Много је страсти али само у Богу оне налазе задовољење. Није потребно направити пуно експеримента па сам докучити да свако задовољење било које страсти отцепљено од пуноће у Христу – не даје коначну ситост.

Не постоје добре и лоше страсти. Постоје само страсти којима људска слобода даје добар или лош правац. Рођени смо са бродом којем сами нивелишемо ветрове. Од наше слободе зависи да ли ћемо их градити на Личностима Божијим или на властитим безличностима као сурогат-симулацијама Истинскога Бога. Није суштина у искорењивању страсти, или у духовном самоубиству “дара против дара”, јер би на тај начин човек утрнуо не само за оно што је зло, него и за оно што је добро. Поента је у њиховом благодатном освећењу и преображају у Самога Господа Христа. Свакако, то није индивидуалан чин, јер ни Христос не постоји као Јединка поред Друге Двојице. Заправо, поред личног напора воље показује се да премошћавање својих страсти није могуће без перспективе Заједнице. Тако се Црква открива као велико поље аскетике (са гласом вапијућег у Сабрању!) која осцилира између привидног (или макар привременог) дуализма историје и есхатона, а где захваљујући светој Литургији човек превазилази сопствену подвојеност – онтолошки расцеп између љубави и мржње, живота и смрти! Тако се благодаћу Духа Светога укида хоризонтална психопатологија а настаје вертикална Духологија. Или, једноставније речено, фокус са унутрашњег настројења добија своје разрешење у отворености ка Другом и Другачијем. Страсти кулминирају у властитом благодатном преображају! Јер, никада човек неће превазићи зло хтење својих страсти докле год био иманентан само себи. Добробитије страсних инерција се остварује у еклисијалном оплемењивању жаришта пале природе која додиром језика непрестане Педесетнице добија предукус нове у Христу природе. Али то не значи поништење старе, јер је човек неодвојив од своје, макар и подвојене, природе.

Подвизавање као феномен је претрпело и своје савремене девијације, те уместо да то буде искорак љубави према Богу и човеку у новој стварности “Осане”, сам се подвиг психологизовао затварањем у аутосозерцање изван Бога и ближњих, и посматрање смењујућих расположења “неусмерених-ни-на-кога” страсти.3 Тако нешто не може а да не нанесе поремећај хармоније и односности у човеку чија личност постаје распета између Царства и „Нецарства“ а да он не може припадати ни једном ни другом. То важи како за нецрквене тако и за црквене људе, јер нецрквени психологизују себе а црквени психологизују Бога.4 А Бог нема ништа заједничко са калупима надмених и ненадмених сентименталности једних и других, јер Бог није Психолог него Дух. Премда је Један од Тројице очовечен, ипак то није мерило да Богочовек носи искључиво људску диоптрију.5

Смисленост целокупне “аскетске етике” је у проналаску „златне средине“ и вршењу воље Божије.6 А воља Божија није у егоцентричном супер-морализму, него у богослужењу као кулминационом одредишту изграђујуће едукације. Моја врлина ништа не вреди ако нема кога да види и потврди, као и да њу саму неко види и потврди, односно, ако нема ко да је у себе прими (логика сујетног се углавном базира само на ефектности “виђеног”). Тиме се показује да ни моја врлина није за мене него за другога. Јер ако је она сама по себи невидљива, онда је други неминован како би се релизацијом учинила видљивом. Тако долазимо до позиције Сабрања. Јер Сабрање (сабор, скупштина) чини службу. Тако и наше савршенство, премда увек несавршено али као стално-усавршујући процес/акција и реакција уподобљавања у Христу, открива да оно припада Богу и ближњима а не само себи, односно, здравом аспекту сопства обједињеног искуством Бога и човека. Отуда и уздржање није средство против мене или другог, него против обостране (али и једне канцерогено-свеопште!) безличности које постоје без дијалошког сусретања чак и када се парадоксално то дијалошко сусретање другог највише заговара. Пазим на своје понашање да не угрозим другог. Ту би требало тражити аскетску дестинацију. Са друге стране, пренаглашеност аскетизма на штету обраћања пажње на човека спрам мене често води главну реч која деградира и сам труд и самог човека спрам мене. Зато је некоме лакше да пости неголи да опрости а некоме да се моли неголи да другом каже топлу реч.

Тајна аскезе је у тајном комуницирању оних који се не воле да би се на Литургији заволели због Бога. Оставити по страни конфликте и злопамћење ради присуства Божијег у Евхаристији. Не може моје беснило бити централни догађај на светом месту, јер онда себи дајем већи кредибилитет него присуству Божијем. Тако страсти немају домен етике него домен личности. Није посреди маниризам него обраћање пажње на лице поред мене. Сад имамо парадокс: Бог укида етику на Литургији да би сви нашли оправдања, а што представља нови изазов за слободу да оно што јој је допуштено промени у стваралачко. Тамо где је било трење да настане одјек. Само на такав начин страсти се неће спотицати о саблазни свог одраза, јер ће се уместо у себи огледати у Самом Богочовеку и Тројици. Другим речима, тиме што Бог брише наше недостатке долазимо до новог изазова за слободу, да оно што јој је допуштено око ње не врати страстима “ни у шта”, него да промени у “конкретно шта” стваралачким мотивом, а све заједно, добијено у новопогледу, огледаће се и показати у Ономе Ко је толико заволео човека да се једном заувек обукао у кости и месо. Тако Бог освећује човека призивом његових страсти из ништине и таштине у острашћеност пневматологије и христологије.

Ако говоримо о евентуалној “паклености страсти”, можемо рећи да је њихов грех у индивидуализацији, јер је то темељ на којем изграђују идентитет човека. Пакао нема своје неизмењиво уточиште, гнездо, локалитет, него добија своје пуномоћје и остваривост кроз онога ко жели да им да промашено постојање злоупотребом страсти тј. овековечењем оних нагиба страсти које држи за вечне вредности а да оне саме не поседују никакву вредност.7 Ако се пак доброкретање страсти заснива на Богу, онда се изграђује идентитет човека, а ако се не заснива на Богу, онда је злокретање заправо сасвим својствена последица будући да обезличава све оно што нема окренуто своје лице према Лицу Божијем. Па ипак, не смемо прећутати и трећу варијацију да има оних који можда нису декларативни богоносци, нити експлицитно верујући људи, али који нису дозволили себи покварени луксуз да страсти господаре њима – морамо и њих као трећу категорију поменути, да се не би догодило да све што није формализовано „боголикошћу” да је нужно самом појавом осуђено.8 Страсти, немајући кога да загрле, усложњавају се у самима себи и рашчлањују личност на делове где сваки део виче другом делу поред себе: “Ја сам истинска личност а не ти!”. Сличне дихотомије налазимо у посланици Римљанима. А само је Христос потребан Који се не да поседовати него се свима једнако раздаје да би свачија страст нашла место починка и целовитости којом зрачи и сенчи човека. А сенчи га тако не укидајући његово постојање, него осветљујући стварност око њега да више дође до изражаја. Тако, ако би неко и победио фамозне „лоше страсти“ у себи са њиховим препознатљивим насртањем, не би опет могао да услови Бога, јер се благодат не даје по заслугама, него као дар. А где је нешто дар, не може бити по заслузи, нити по труду.9 Освећење није производ нечије врлине, него тога што Бог жели да човек има вечно постојање. Човек не може да верификује своју светост личним напором. Заправо, освећење и очишћење се граниче на истим ивицама светости готово до синонимности исте реалности. Суштина победе над страстима је у литургијском приносу сопства (такви какви јесмо) са жељом да постанемо обожени (онакви какви нисмо). Дакле, нема мртве тачке, нема места за пасивност. Нема чак ни етичке дилеме, јер етика постаје само одскочна даска за оно што њу парадоксално самим присуством превазилази.

Аскетизам (или сукцесивни рад на обестрашћивању) није нужан елемент нечије светости, нити гаранција истог. Не постоји рецепт за механично претварање у једном коначно обоженог човека. Аскетизам није ни догматски, ни канонски рецепт за аутоматско претварање у светитеља, јер је обожење непрестани процес које не бива без олтарског призива и созерцања Оностраног. Таква позиција би деградирала Божију слободу а не само човечију. Бог не жели трговину, већ слободну сарадњу, ничим условљену интеракцију. Човека, дакле, не спасавају његова дела (премда их не треба потцењивати као непотребна!) већ љубав Божија. То не значи да дела нису потребна, већ да су логична (и металогична!) последица одзива на Божији Глас. Дубље поентирање Божијег освећења и/или очишћења, није у метаморфози страсти, или подизању високог моралног императива, већ је у очишћењу од смрти Духом Светим. Мало ко иде овом теологиком пред притиском “теологије кривице” у људским недостацима. Многи иду логиком: “Колико сам моралан толико сам свет, и колико сам неморалан толико сам несвет!”. Тако су вероватно и настале оне подмукле игре и поделе на достојне и недостојне. Дакле, човек сам себе поставља као мерило светости, док се Бог као једини аутентичан извор и узрочник светости у потпуности маргинализује. И због несвести о томе да је сваки човек свет управо освећивањем Божијим, мало ко себе идентификује као светог, или, не налази баланс у свом животу перципирањем да Дух Свети није лична својина јер се Бог не може држати само за себе. Заправо, теолошка злоострашћеност позиционира себе на суморном покушају поседовања Духа Светога само за себе. Додамо ли тој димензији свештене убираче светог пореза, лако ћемо доћи до једне бесмислице као што је наплата деловања нестворених енергија Божијих.10

Подвизи бестрашћа лако могу да прерасту у идолатрију, идоло-фикцију, идоло-инфекцију. Где нема љубави – аскетизам је унапред осуђен на пропаст. Ту не помаже ни припадност конкретној црквеној заједници, нити редовно причешће. Јер, ако неко има литургијски однос са Богом а и даље излива уместо примљене благодати приватне “благослове мржње” – такав недвосмислено може хулити на Бога. Без љубећих унутрашњих релација које би требале да еманирају и на кожи и на лицу и на свакој пори човека, аскетизам постаје само још један “его-трип”11 у низу који на лажан начин жели себе да представи као светитеља. А треба се запитати: када би се Бог саблажњавао на нашу неетичност, како би нам онда, чиме и због чега уопште праштао? То само показује колико либералног Бога имамо.

Светоотачка мисао не негира страсти. Можда ставља већу конотацију на очишћењу или разлучивању лоших од добрих. Али, то не значи неминовно да заговара идеализам човека који ће и на највишем загрљају Духа постати лишен страсти.12 Свака страст је набијена смислом и тражи свој искорак ка Богу. Оне по природи траже кретање и осмишљавање у Богу. Ако су и субверзивне не значи да су поништавајућег карактера!!! Са друге стране, када су утемељене на Личностима Божијим тада остварују личност човека а када нису утемељене тада је не остварују, јер се личност човека нема на Кога наслонити па се човек враћа свом ништавилу. То би била нека једносмерна математика. Страсти су увек живе и увек делатне. Увек се налазе на раскрсници између недовољности и изобилности, на релацији: човек – човек и човек – Бог. И колико год биле епицентричне уобличавањем у Христу или расејавањем на све што Бог није, односно, колико год се усавршавале у добрим или злим стварима – никада не долазе до свог краја. Ако чак постоји нешто што дефинишемо екстазом као кретањем ка врхунцу, или достизањем самог Врховног, то и даље не значи престанак страсног кретања. Свакако, ако узмемо у обзир да екстаза подразумева сједињење са Богом онолико колико страсти могу примити у својој доброделатности спрам екстазе нижих порива дистанцираним од Бога а као неуспешна компензација за Његово присуство онолико колико страсти могу примити у својој злоделатности.

Па опет, сва ова систематизација може постати духовна таштина, и уместо скромне аскетске улоге у историји Цркве само вулгарна „аскетика речи“ о нечему апстрактном за личну метафизичку насладу која нити користи човеку, нити изграђује саму Цркву. А сваки човек је историја али историја није сваки човек, јер само што је Бог меморисао то ће имати постојање. Уосталом, историја увек зна да иде као свом есхатону али човек то не зна увек а некада и никад. Управо су то људске унутрашње осцилације које ни сво бестрашће овога света не може да реанимира неким својим максималама или програмима или репрограмирањима свести. Јер, изграђивање Царства унутар историје зависи од есхатолошког набоја самих страсти сваке појединачне и друштвене свести. Зато је неко добро рекао: „Ми нисмо оно што јесмо него што ћемо тек бити!“.

Можемо споменути још један парадокс: постоје острашћени људи који имају велику љубав, и неострашћени људи који немају никакву љубав. До сада се углавном ишло логиком да је једино у одсуству страсти могуће пројавити своју љубав. То је важно подвући јер човек није црно-бела стварност. Тиме се открива да страсти нису мерило спасења ако неко има љубави, јер је љубав нераскидива веза са другим човеком, па тиме и изнад страсти. Та веза подразумева заједницу а да би она постојала потребна је Црква као она богоблагодатна база која обједињује збир различитих типологија и дарова не само у људској, нити само у искључивој Божијој, већ Богочовечанској Цркви. Није, дакле, проблем нечији карактер, већ да ли је у љубави и Духу или није. Тек из овог другог расветљава се проблем првог. А ако неко показује високи морални или пак аскетски темперамент, а љубави нема – чему такав труд води?13

Литургија не гледа ко је ко, нити какав је ко, него свима даје Духа Светога једнако мењајући присутне према Христу. Зато се аскези затварају уста ако она има очи мржње. Истинска аскетика и истинска страст није ништа друго него поштовање другог човека и ишчекивање и собом-успостављање Другог Доласка Христовог унутар Сабрања. Онога Који долази да љуби Своје без субјективне лимитираности. Али, како за оне који се подвизавају, тако и за оне који трудом спавају, и како за оне који се рвају са својим страстима, тако и за оне који се не труде да осмисле своје страсти. Јер, није узалуд апостолом писано: “Тако, дакле, није ни до онога који хоће, ни до оног који трчи, него до Бога Који милује!”. Ово друго не значи легализацију инертности и благослова греха, јер ће Суда ипак бити, него да Бог није ограничен нашим успонима и падовима да би према нама пројавио Своје деловање. Свима је заједнички удео Христос али није свима исти труд да дођу до Њега. Сви ће наследити Христа али неће сви у томе дочекати блаженство. Тако неизвесност остаје на снази Христовом провокацијом а ту места за обамрлост нема ни у наговештају. Јер јој страсти не дају починка…и јер Христос постаје главна преокупација и Страст за оног ко Га тражи…


  1. Устаљени богословски образац углавном вештачки и субверзивно уноси дихотомију између страсти и врлина, или страсти спрам врлина, а страсти се посматрају нужно у оквирима послепадног стадијума прародитеља. Повод за овакву поставку ствари се углавном проналази у аскетским радовима светих и несветих отаца Цркве који неретко нису свесни штете коју праве пренаглашавањем једне стварности на уштрб друге. Човек се не може посматрати одвојеним од своје природе. Премда је благодатно назначење човека снажно истакнуто, стиче се утисак да маргинализује самог човека истицањем искључиво духовног човека на уштрб његове материјалне природе којих су страсти саставни део. Зизјулас је покушао да реши проблем дистинкцијом између биолошког и еклисиолошког идентитета али то није донело помака на прећутаном поглављу о страстима од којих је човек неодвојив на оба нивоа постојања.
  2. Ближњи није оличење сродника у овом контексту већ манифестација сваког човека са којим долазимо у додир.
  3. Монашка пренаглашеност је снажно извршила реформу свести на утицај парохијског живота који не без последица открива докле неки максимализми могу да осакате човека и његове духовне потенцијале. Човек који у свету покушава да живи као монах, мора доспети у стање дезинтеграције. Осим ако “монах” у њему уме да усмери своје страсти тако да себе ничим не чини различитим од других.
  4. Ови други неизбежно упадају у радикалан антропоморфизам.
  5. Овде критички дискурс нема за циљ да омаловажи ни емоционалност, ни психологију као научни домен, већ се критика, потпором ироније, осврће на пренаглашену извештаченост и неприродност у оквирима истих).
  6. За позицију једног екстрема ово је светогрђе, јер пракса показује да мало коме аскетизам не постаје сам себи циљ, док право светогрђе остаје на маргини будући да се Бог нити тражи, нити живи. Лако је цитирати Писмо да је воља Божија љубав међу људима, итд., али мало ко идентификује шта воља Божија јесте свакога тренутка у његовом тривијалном животу. Питање је колико и богослужбена рефлексија има одговор на ово питање.
  7. На пример: човек који држи кладионицу, порнографију, дрогу, или нешто треће за вечну вредност, имаће праву агонију када у есхатону не буде могао да пронађе њихову пројаву.
  8. Суд се ипак није још догодио а Црква би требало да буде барем толико искрена да не мисионари огњем и мачем него сведочењем примљене светости. Јер, ако се не зна дана и часа када ће Богочовек доћи, још мање се зна како ће Суд изгледати. Неки Христови наговештаји описа Суда се уопште не крећу логиком да ли је неко крштен, да ли се исповеда, да ли се причешћује, чак ни да ли има благодат, него колико је помагао другима.
  9. Није неупадљиво приметити неки вид трансакцијског односа са Богом. Као да се трудимо да наплатимо своје врлине. Готово да имамо трансфер: ми Богу врлине а Он нама благодат. Има и друга поставка ствари: ми Њему нашу поганост а Он нама благодат. То је рефлексија трговачког односа са Богом а не безусловног. А Бог није дужан да да благодат! Јер је слободан. Без обзира на нечије врлине или грехове, прогрес или регрес, Он дарује благодат јер увек види човека као Своју Жељу за Коју га је наменио. Зато апостол тако провокативно каже: “Још се не показа шта ћемо бити!”. Бог не жели трговину етике и естетике, него координацију слободе и љубави. Мада не тражећи ништа од човека ипак тражи човека.
  10. Јасно је да човек мора од нечега да живи али има неке примитивне баналности у опорезивању светости која није људске узрочности.
  11. Можемо овај део превести као самоцентрално умишљање, нарцисоидну машту, а оци би рекли “самомњење”.
  12. Стандардни „Добротољубни” образац обухвата: желатељни део душе (блуд, новац, храна); афективни (гнев, празнословље); и мислећи (расејаност, незнање). Унутрашња борба траје целог живота и пролази кроз четири фазе: 1) Прво се у уму појављује понуда за грех и обично се јавља без наше воље; 2) Ако се мисао задржи, може да се претвори у жељу али ни тада не постаје грех; 3) аналитичком насладом постаје грех; 4) и на овој фази одлука се претаче у дело. За нека решења постављен је шаблон: стомакоугађање (преједање) се побеђује – умереношћу, блуд – љубављу, среброљубље (похлепа) – дарежљивошћу, гнев – трпљењем, туга – великодушношћу, униније (безвоља) – радом, гордост – смирењем, и завист – човекољубљем. Код неких аскета ова систематизација варира али углавном се на исто своди.
  13. Компарације ради, шта је боље, свађати се а волети или не свађати се а не волети? Човек није мртва зона. Не може бити хладнокрвни надчовек који поседује врлине као своју приватну козметику за егоцентрично дотеривање. Тако се показује динамизам острашћености као проток који парадоксално колико трује толико истовремено и доводи до исцељења. Али, потребно је нагласити да када благодат трајнијим интезитетом насели човека, он нема потребу за свађањем уопште, али ни својим спокојем не показује да је дистанциран од другог коме су свађе све што има и јесте.
Advertisements